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Encuentro con el amor
Coral Cuadrada, URV
coral.cuadrada@urv.cat
https://urv.academia.edu/CoralCuadrada
1. 2. La primera filósofa, la primera sabia en los misterios del amor: Diotima
Los místicos: un goce más allá
3. Las beguinas
a) La Mística del Amor y la Mística del Ser
b) Corporalidad femenina y espiritualidad
c) Un lenguaje propio
4. Místicas contemporáneas
Antes de empezar agradecer a Umbral y, en especial a Laura, su invitación. Y a todas y todos los
que han acudido al Encuentro.
1. la primera filósofa, la primera sabia en los misterios del amor: Diotima
Diotima de Mantinea, maestra de Sócrates, es un epígono del presocratismo: fin de la
cosmogonía órfica y nacimiento del racionalismo griego. Se sitúa en el umbral de la leyenda. Es
la sacerdotisa griega que dicta a Sócrates el discurso
sobre el amor que después éste expone a los
comensales del Banquete de Platón. El tema que
ocupa al diálogo platónico es la importancia
concedida al amor como forma de conocimiento. En
el Banquete, Sócrates explica que el amor es el
intermediario entre la belleza y la fealdad, la
bondad y la maldad, los hombres y los dioses y que
se manifiesta a través de sacrificios, iniciaciones,
encantamientos, magia, etc. El amor es en Platón,
por tanto, una vía intermedia entre el mundo
fenoménico o de las apariencias y el mundo de las
ideas, un medio de unión entre ambos y una
Amor y Psique de Antonio Canova, 1787-1793
forma de acceder a la idea de Belleza. Tal y como2
se describe en El banquete, este acceso a la Belleza se produce mediante un proceso ascendente
basado en una serie de depuraciones progresivas. El método utilizado es el eros:
He aquí, pues, el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por
otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en
cuestión, y valiéndose de ellas como escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de un
solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas
normas de conducta, y de las normas de conducta a las bellas ciencias, hasta terminar,
partiendo de éstas, en esa ciencia de antes, que no es ciencia de otra cosa sino de la belleza
absoluta, y llegar a conocer, por último, lo que la belleza es en sí.
El filósofo es, por eso, y, como su propio nombre indica, un filo-sofos, un ser que ama la filosofía,
un enamorado.
Platón es el padre de la filosofía y el primero en reivindicar el conocimiento puramente racional.
Por esa razón, el Banquete ha sido considerado como un diálogo extraño en el conjunto de su
obra. Dos aspectos fundamentales, relacionados entre sí, así lo confirman: en primer lugar, el
hecho de que el tema tratado no sea la teoría de las ideas, la construcción de la república ideal
o la inmortalidad del alma, sino uno mucho más escurridizo, el amor. Por otro lado, la
adjudicación a una sacerdotisa maga de la cultura órfica de un discurso que después será
asumido por Sócrates y, por tanto, que resultará «vencedor» en la discusión con los demás
asistentes. Estos dos elementos han llevado a algunos exegetas de la obra platónica a considerar
que la descripción de Diotima sobre el momento supremo de contemplación de la belleza es un
acontecimiento místico.. y no racional, y que ese puede haber sido el motivo por el que Platón
prefirió adjudicárselo a una sacerdotisa y no directamente a Sócrates. La mística no es más que
otro camino de acceder a una unidad de manera amorosa.
2. Los místicos: un goce más allá
Es Lacan quien habla del goce más allá, en concreto en el Seminario 20, Encore (1972-1973).
Hablaba de la frigidez, y después dice:
«explorar a los filósofos sobre este asunto {sujet} del amor… toda la querella del amor físico y
del amor extático, como dicen… que el amor es tan extático en Aristóteles como en San
Bernardo, a condición de que se sepa leer los capítulos sobre la φιλία: philia, sobre la amistad.3
A pesar de todo hay un pequeño puente, un puente. Cuando ustedes leen a ciertas personas
serias, ¡como por azar son mujeres…! Voy a darles a pesar de todo una indicación al respecto,
que debo, así, a una persona muy amable, que lo había leído, y que me lo trajo. Yo me precipité
sobre eso, me precipité… esta Hadewijch d’Anvers es una Beguina, es una Beguina, es decir lo
que se llama así, muy amablemente, una mística… La mística no es todo lo que no es la política,
la mística es algo serio ¡eh!
Hay algunas personas, y justamente lo más a menudo mujeres, o bien gente dotada, como San
Juan de la Cruz… ¡sí! porque uno no está forzado, cuando uno es macho… uno puede también
ponerse del lado del no todo, sí. Hay hombres que son también como las mujeres, eso ocurre,
y que por eso mismo se encuentran en ello también, ellos entrevén… — digamos, a pesar, en
fin, no he dicho a pesar de su falo, a pesar de lo que los estorba a ese título experimentan, la
idea en todo caso, de que, que en alguna parte podría haber un goce que esté más allá. Es
lo que llamamos los místicos.
Pero en cuanto a la Hadewijch en
cuestión, en cuanto a Santa Teresa,
en fin, digamos a pesar de todo el
término… y luego además ustedes
tienen que ir a mirar en cierta
iglesia en Roma la estatua del
Bernini para comprender
inmediatamente, en fin ¿qué? ¡que
ella goza, de eso no hay duda! ¿Y de
qué goza ella? Es claro que el
testimonio esencial de la mística es
justamente decir eso: que ellos lo
experimentan pero que no saben
nada de eso. L’Estasi di Santa Teresa o Santa Teresa in estasi o Transverberazione di
santa Teresa, Gian Lorenzo Bernini, 1647-1651, chiesa di Santa Maria
della Vittoria, Roma4
Es quizá eso lo que debe hacernos entrever lo que concierne al Otro: este goce que se
experimenta y del que no se sabe nada. ¿Pero acaso no es eso lo que nos pone sobre la vía de
la existencia?»
3. Las beguinas
a) La Mística del Amor y la Mística del Ser
Se ha dicho que la vía mística empieza propiamente con el despertar del Yo a la conciencia de la
Realidad Divina. Experiencia habitualmente abrupta y muy señalada que va acompañada de
intensos sentimientos de alegría y de excitación. Cómo si el sujeto emergiera de una existencia
limitada y aparencial a un mundo superior, el mundo del ser, el mundo de aquello real. Cómo si
descubrieran que su existencia repusiera en un ente fundamental que lo hace posible y real.
Según los postulados de la corriente espiritual proveniente de la Orden del Cister –fundado por
San Bernardo al siglo XII- al cual las beguinas estuvieron espiritualmente unidas, Dios es Amor y
Caritas.
La teología escolástica comprende Dios como una fuerza exterior, todopoderosa, la cual da y
saca vida, juzga y condena. La mística especulativa –porque se pregunta sobre la idea de Dios-
pretende captar la esencia divina sin “pasar por la experiencia de Dios en el propio cuerpo”. La
metafísica del amor a Dios y su armoniosa fusión con la doctrina cristiana es uno de los
principales rasgos característicos de las beguinas y el que hace de su ejercicio espiritual algo
original e innovador.
El gran desarrollo de la mística nupcial en Occidente se remonta, en efecto, a los Sermones sobre
el Cantar de los Cantares de San Bernardo, en los que este aplicó el lirismo erótico del texto
sagrado a las relaciones del alma con la Divinidad.5
El Cantar de los Cantares de Marc Chagall (1887-1985)
No obstante, sin ellas – las beguinas- y sus hermanas se puede asegurar que ni la mística de
Echkhart, ni la de Ruysbroec el Admirable habrían sido lo que fueron. Ellos elaboraron y dieron
forma teológica a un tipo de experiencia que no era la suya, sino que había sido vivida por estas
mujeres en sus beguinajes o en sus conventos. Denifie ha afirmado que el encuentro del Maestro
Eckhart, (quién prefería reconocerse como Lebemeister [liibemaiste] – maestro de la vida,
maestro en vivo- antes de que como Lesemeister [lisemaiste]- maestro de las Escrituras, maestro
de las lecturas-), con las beguinas, fue el inicio de la mística dominica. Fue en los conventos de
monjas dominicas donde surgieron los inicios de la mística alemana. Lo que sí podemos afirmar
es que fue el contacto con las beguinas y las monjas dominicas lo que motivó Eckhart a
desarrollar una teoría de la experiencia mística.6
En aquellos tiempos las
beguinas canalizaron,
mediante su cuerpo
femenino, el poder de
Dios y el Amor a Dios. Es
esta inspiración directa
del Espíritu la que
establece un vínculo,
incluso una genealogía
femenina, entre las
espiritualidades de las
beguinas y de la
abadesa Hildegarda de
Bingen, quien vivió dos
siglos antes. Hildegarda
siguió la tradición de la
teología medieval de la
experiencia, que pone
en ejercicio los sentidos
interiores del alma con
el movimiento amoroso
que lo impulsa a auto-
transcenderse.
Hildegarda de Bingen, Scivias, s. xii
Hemos de distinguir, en las beguinas tres etapas, tres momentos, tres generaciones, que
construyen una continuidad entre ellas, como plantean Victoria Cirlot y Blanca Garí. El primer
momento está en el siglo XII, cuando desde las celdas de los conventos y monasterios se sienten
nuevas voces femeninas que escriben y predican en latín: Hildegarda de Bingen y Elisabet7
Schönau hablan desde la autoridad en primera persona. El segundo momento es el siglo XIII, del
cual se ha dicho ser por excelencia el siglo de la mística. La generación de las beguinas es aquella
que crea nuevas formas de lenguaje y de representación. Las espiritualidades femeninas se
transforman originalmente, traspasando los muros de los monasterios y reinventando los
modelos de vida de los creyentes, hombres y mujeres. El uso de las lenguas vernáculas reconocía
la validez de la lengua materna para escribir desde y para Dios, a la vez que abrió nuevos canales
de difusión de los textos. Y, finalmente, el 3er momento será del siglo XIV en adelante.
Entre el 1200 y el 1270 la escritura femenina se reconoció a sí misma en cuanto que conformó
una voz en primera persona y desde una motivación espiritual movida por el Amor, como esencia
creadora y móvil de auto-trascendencia. Esta es,
pues, la mística del amor, la Minnemystik
[minnemistick] o la conocida también como
mística cortés. Al final del libro IV de Matilde de
Magdeburgo insiste en este aspecto, el Amor es
el centro de la experiencia espiritual:
Este libro ha sido empezado
en el amor y tiene que concluir
en el amor, puesto que no hay nada
tan sabio
tan santo
tan glorioso
tan intenso
tan perfecto como el amor
Se ha considerado que Matilde realiza la unión
entre Hildegarda y la Minnemystik, que supone
un puente entre la Edad Medieval feudal y sacral
en su decadencia, y el advenimiento de la Edad
Medieval cortesana e individualista.
Las beguinas, además, tuvieron su subsuelo doctrinal en la espiritualidad agustiniana, la cual fue
modelada y según algunos autores incluso transformada, por la corriente cisterciense con la cual
las beguinas estuvieron también vinculadas. La herencia del que se ha reconocido como el “más8
griego” de los teólogos cistercenses, Guillermo de Saint-Thierry, está presente en los textos de
las beguinas, que abrazan la Mística del Ser o Wesenmystik [wiisinmistck]…
En una de sus primeras obras, titulada De natura et dignitate amoris, Guillermo de Saint-Thierry
expresa esta idea fundamental: la energía nupcial que mueve el alma humana es el amor. La
naturaleza humana de amar es en esencia la más profunda. Aprender a amar constituye,
entonces, la misión primera de los hombres y de las mujeres: “El arte de las artes es el arte del
amor… El amor es suscitado por el Creador de la naturaleza. El amor es una fuerza del alma, que
la conduce cómo por un peso natural al lugar y al fin que le es propio”
.
Guillermo fue “el primero en buscar un fundamento trinitario –inspirado en los alejandrinos-
para la unidad real y consciente del hombre espiritual con su Dios.” En su planteamiento de llegar
a ser lo que Dios es, Guillermo de Saint-Thierry pretendió transmitir que no hay ninguna otra
posibilidad de ser que la de ser en el Padre, mientras que a la vez, el Padre está en nosotros. Una
formulación metafísica que entronca con la fusión del versículo 3,14 del Éxodo: “Yo soy el que
soy” y con el 10,18 de Juan: “¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí?”.
Es esta “gnosis cristiana” la que volvemos a encontrar en las beguinas, a través de la doctrina de
la unidad de espíritu con Dios y la concepción del Amor –como Dama Amor– en el centro del
ejercicio espiritual, causa, medio y fin en sí mismo. Es el tema de la deificatio o divinización del
hombre, es decir, que el hombre se realiza a si mismo siendo más que hombre. Es un tema
clásico, presente y habitual sobretodo en los Padres griegos y retomado por algunos teólogos
medievales, como Guillermo de Saint-Thierry o Bernardo de Clairvaux.
La gnosis ha sido entendida en los poemas de la beguina Hadewich de Amberes como “esta unión
del amado y de la amada” que lleva a la deificatio del alma, es decir, que en última instancia la
lleva a ser “Dios con Dios” o también una “sin diferencia”. Sobre la pauta libremente seguida de
temas de la teología tradicional como la imagen de Dios en el hombre y la deificatio, Hadewich
invita una y otra vez crecer en el amor y en las virtudes “que hacen honor a Dios”, aceptando
toda pena “con orgullo valiente” hasta lograr el bien, que es “la gran totalidad de Dios”.
Una manera de vivir la espiritualidad desde el propio yo, la cual remite a algo que, a pesar de
provenir de fuera, toma el sujeto de la experiencia en sus propias formas dinámicas y la ajena
hasta un éxtasis deslumbrante y agobiante, que, unitivo, se consume en la relación de amor.9
La verdad mística es una verdad no dogmática ni conceptual, se niega a sí misma. Este amor es
goce y dolor a la vez, ternura y desesperación, pasión y sufrimiento que remite a aquel “otro”
que constituye la misma posibilidad del amor, un desespero que expresa con sufrimiento Angela
de Foligno:
Y cuando se alejó
empecé a llamar
en voz alta o
vociferar, y sin
ninguna
vergüenza gritaba
y clamaba
diciendo así:
Amor no
conocido, ¿por
qué me dejas?
Pero no podía
decir más y
gritaba sin
vergüenza estas
palabras y decía:
Amor no
conocido, y ¿por
qué y por qué y
por qué?
Pietro Lorenzetti, compianto (dettaglio basilica inferiore di Assisi 1310-1329)
Según Guillermo de Thierry, el amor tiene otra propiedad: ilumina la inteligencia y permite
conocer mejor y de manera más profunda a Dios, y en Dios, a las personas y a los
acontecimientos. El conocimiento que procede de la racionalidad humana puede reducir, pero
no eliminar, la distancia entre el sujeto y el objeto, entre el yo y el tú. Es desde la vía de los
sentidos, es decir desde el Amor, que se puede lograr una inteligencia iluminada, tocada por la
emoción espiritual de la experiencia. A esta experiencia, Luisa Muraro la ha denominado la10
“Contingencia de Dios”, la vivencia de ser tocada por Dios, la empatía ante la posibilidad de unión
con el otro y el goce de esta experiencia. El Dios de las beguinas no es ningún otro que el Amor,
una fuerza positiva, empática en cuanto que bidireccional, en relación, el objetivo de la cual es
la unión espiritual a través de la corporalidad, es decir, una unión esencial.
La espiritualidad de las beguinas es una vivencia potencialmente interior, requirió de nuevas
formas y vías de experimentación y expresión que tuvieron como centro la relación corporal y la
creación de nuevos códigos en el lenguaje a partir de las lenguas maternas. El latín no constituía
una herramienta para la transmisión de esta interioridad, siendo una lengua muerta carecida de
vínculo directo y emocional con la experiencia espiritual de las beguinas; una experiencia mística
que nos habla de vitalidad, de fuerza, de la pasión amorosa de la tradición cortesana. Era
necesario expresar aquello no expresable; hablar de imágenes para pensar sin imágenes cuando
la realidad interior acontecía irrepresentable, porque el Dios Amor de las beguinas es uno y
está/es en cada una de ellas. Es la incapacidad de nombrar, en la cual se mueve la expresión
literaria de Matilde de Magdeburgo:
Estas son las palabras del canto, pero las voces del amor y el dulce sonido del corazón tienen
que ser silenciadas, puesto que no hay mano humana que pueda describirlo.
Es el ejercicio del auto-representación, a través del cuerpo y del lenguaje, de la iluminación
mística y personal de estas mujeres el que, por sí solo, sexúa la experiencia espiritual de las
beguinas, puesto que cómo Dios, “el orden simbólico es uno, pero la experiencia de vivirlo en un
cuerpo de mujer es diferente de vivirlo en un cuerpo de hombre, y así se manifiesta en la
historia.”11
b) Corporalidad femenina y espiritualidad
… I ella posave tant la boca en la dita nafra, e rebia tanta consolatio que no podia explicar.
Gabriel Mora, La vida y Revelaciones de sor Helisabet Cifra. Manuscrit, s. xvi
Así habla el biógrafo de Elisabet de Cifre de como la beguina vivió la experiencia del cuerpo
sufriente de Cristo en su propio cuerpo, presentándose en ella misma la corporalidad y el
sufrimiento de Cristo “como el texto que tiene que ser leído”.
La historiadora de EEUU Caroline Bynum señaló que la investigación del dolor era más
importante en la religiosidad femenina y sugirió que –al torturarlo- las mujeres no rechazaban
su cuerpo, sino que lo identificaban como un símbolo de la humanidad de Cristo y de ambos
géneros, y lo mediaban como un medio de acceso a la divinidad, así como una fuente para la
adquisición de poder.
Maria de Oignies, según su biógrafo Jacques de Vitry, se envolvía con una cuerda áspera mientras
tenía una relación sexual con su marido. Así, ella ejercitaba secretamente el poder sobre su
propio cuerpo, que no podía ejercer abiertamente. Después de acordar un matrimonio casto con
su marido, su biógrafo explica como Maria siguió castigando su cuerpo, subyugándolo
completamente a su espíritu y quedó tan seca que nunca más tuvo deseos sexuales.
La expresión de la devoción por una persona en el siglo XII toma la forma de la immitatio Christi,
una investigación de la conformidad y la identificación con el Cristo humano y su sufrimiento.12
Una vez que Cristo es visto como un humano, capaz de sufrir dolor y habiéndolo aceptado
voluntariamente para llevar a otros la salvación, las personas, especialmente los místicos y las
místicas consagradas, quieren imitarlo para llegar a él. Las personas hieren su cuerpo para probar
su amor, convirtiéndolos en sacrificios vivientes o mártires voluntarios. Es este amor el que ayuda
a la beguina Maria de Oignies a trascender el dolor cuando ella corta trozos de su cuerpo con un
cuchillo para castigarlo por haber disfrutado de la carne y del vino.
En este sentido, la mortificación es entendida como una vía legítima. La permanencia en la
penitencia es la que permite que los sentidos corporales desaparezcan y se agudicen los sentidos
del alma. El lenguaje imaginativo del nacer y el renacer pertenece al campo semántico del
cuerpo, del fluir de la mujer. En el dolor del desierto se gesta la vida. El dolor es corporal también.
Son las imágenes las que nos han puesto en relación directa con estas experiencias.
Esta es a la vez una relación con el propio cuerpo formulada desde la concepción neoplatónica:
el cuerpo es una prisión de la cual nos hemos de desprender, para romper con toda la
representabilidad.
Así lo expresa Margarida
Porete, condenada a la
hoguera en 1310, en su
libro Speculum animarum
simplicium, el cual
transmite la idea que el
alma tiene que ir
desprendiéndose de todo
–la libertad de no querer–
para devenir un espejo
simple que refleje la
voluntad divina.13
Su afirmación “Absque aliqua impuritatem”, “es imposible la contaminación”, muestra la gran
libertad de que disfrutan las almas más avanzadas, que pueden pasar por el fuego de las
tentaciones del mundo, del demonio y de la carne, sin ser afectadas. La condición para que se
produzca este aniquilamiento es la abolición de la voluntad: el alma no quiere nada para ser
capaz de querer exclusivamente el querer divino:
Amor: Esta Alma –dice Amor- nada en la mar de la alegría, es decir, en la mar de las delicias
que escapan y fluyen de la Divinidad, y no siente alegría alguna, pues ella misma es alegría y
nada y flota en alegría sin sentirla, porque habita en Alegría y Alegría habita en ella; ella
misma es alegría en virtud de Alegría que la ha transformado en sí misma.
[…]
El Alma: ¡Ah, dulcísimo, puro y divino Amor! –dice esta Alma-
, ¡cuán dulce es la
transformación de mí misma en aquello que amo más que a mí misma! Y hasta tal punto me
he transformado que he perdido mi nombre para amar lo que apenas podía amar; en Amor
[me he transformado], pues no amo a otro que a Amor.
En su pensamiento libre, el amor transforma el cuerpo y el alma de Dios, anulando la diferencia
entre la naturaleza humana y la naturaleza divina: “entre su Amigo y ella, por transformación de
amor, no existen diferencias, sean qué sean sus naturalezas.” La espiritualidad de las beguinas
no suponía pues la neutralización de su cuerpo, sino que “su función se caracterizaba por el
contacto directo con el cuerpo de los otros: el de los enfermos, los desvalidos, los moribundos,
los muertos”. Contacto con el cuerpo, conciencia del propio cuerpo, que las acompañarán a lo
largo de su recorrido vital.
Su práctica de la piedad estuvo vinculada a la castidad, una opción voluntaria que compartieron
con el resto de mujeres religiosas, quienes vivieron tanto dentro como fuera del claustro.
Christine de Pizán nos habla de “las sabias sibilas, tan fecundas en el saber [las cuales ya]
observaron una estricta castidad”. Desde los primeros siglos de la Cristiandad fueron muchas las
mujeres que optaron por la Boda con Dios, lo cual “constituye una prueba de la profunda
traumatización de la mujer en relación con su experiencia de una sexualidad impuesta”.
La virginidad, cuando era una opción voluntariamente mantenida, podía proporcionar a la mujer
el control del propio cuerpo, alejado de la imposición sexual masculina. Pues la castidad podía
manifestarse como una opción liberadora del poder que la sociedad patriarcal ejercía sobre el
cuerpo de las mujeres. No sólo con su modelo de vida, sino también con esta apropiación del
propio cuerpo, las beguinas rechazaron el sistema de parentesco heterosexual, basado en la14
familia y en la instrumentalización del cuerpo femenino para la maternidad. Un cuerpo propio es
un cuerpo no mediatizado, que en palabras de María Milagros Rivera, tiene la posibilidad de
convertir un cuerpo de mujer en un cuerpo femenino.
c) Un lenguaje propio: “Las cosas que digo son piedras preciosas…”
Los textos de las beguinas, que Luisa Muraro ha denominado “teología en lengua materna”,
fueron originalmente escritos en lenguas vernáculas. Según la descripción que Juan hace a su
Evangelio del Verbo: “Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios”(1,
1-2) la Palabra adquiría un poder crucial inaccesible para las mujeres, para quienes el silencio era
una virtud y una imposición. No obstante, con las nuevas espiritualidades que florecieron en el
siglo XII se dio mayor énfasis a otros versículos que acercaban al cristiano al ejercicio de llegar a
Dios: “Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”(1, 14). Es esta humanidad de Cristo la
que especialmente acontece accesible a las mujeres, las cuales practicaban la penitencia y vivían
las emociones de Dios de manera más corpórea.
Además de una sólida cultura teológica, las beguinas tenían grandes conocimientos de las
lenguas vernáculas y de las nuevas formas literarias vinculadas a la creación cortesana. Las
lenguas llamadas vulgares encontraron su primer momento, en materia de literatura espiritual,
en los textos de las beguinas. El uso de las lenguas maternas implicó el éxito y la rápida difusión
de estos escritos, pero a la vez fue la base de las condenas provenientes de la Iglesia, y es que
“Dios omnipotente cristiano, según dice el evangelio de Juan, es la Palabra… [que] a las mujeres
no nos pertenece. No nos pertenece ni su invención en la profecía, ni su transmisión en la
predicación, ni su manipulación en la teología. Es decir, este acceso nuestro a la gracia tiene que
estar necesariamente mediatizado por hombres”.
Ellas entonces “vienen de lejos; de siempre; de fuera”, situándose en el propio presente a partir
de auto-representarse por medio de un lenguaje propio. Los pocos textos que nos han llegado
escritos directamente por beguinas hablan de una voz propia expresada desde la subjetividad
femenina y es que estas, la voz en primera persona y en lengua materna, serían sus nuevas y
originales formas de transmitir una experiencia espiritual vivida desde un consciente cuerpo
sexuado. Margarita Porete, Hadewich de Amberes y Matilde de Madgeburgo son las voces que15
nos han llegado directamente, pero que se han entendido como la representación de otras
muchas mujeres que no pudieron o no supieron hacerlo, o que lo hicieron y se perdieron sus
textos.
La escritura de las beguinas traduce en lengua materna sus experiencias apasionadas,
consolidando las bases de la construcción de una subjetividad femenina autónoma. Una lengua
muerta, desarraigada de los cuerpos, como la latina, seguramente no les permitía nombrar el
mundo, puesto que “si el lenguaje se concibe como representación o sustitución de aquello
experimentado en lo corporal, pero a costa de ignorar el auditivo, el táctil, es imposible que se
pueda restituir el sentido inaudito de la experiencia sexuada si no cambian los propios
fundamentos del lenguaje.”
Los textos de las beguinas vienen del cuerpo e intentan con deleite que este sea su lenguaje.
Matilde de Magdeburgo nos habla aquí de la experiencia corporal que motiva su producción
literaria:
“No quiero y no puedo escribir si no lo veo con los ojos de mi alma y no lo siento con el
oído de mi espíritu eterno, y si no siento en todos los miembros de mi cuerpo la fuerza del Espíritu
Santo”
.
Es así como el lenguaje deja de ser un instrumento para devenir un mediador.
Su expresión se sirve de un discurso subversivo que rompe con el estilo especulativo de la
teología escolástica. La Mística del Amor abraza el lenguaje cortés nutrido de connotaciones
sexuales que permiten a sus autoras hablar de la unión con Dios como una experiencia espiritual,
vivida desde el propio yo, y surgida del amor y de la unión de las dos esencias:16
Tú eres sentimiento de amor por mi deseo,
Tú eres dulce refresco para mi pecho,
Tú eres beso íntimo para mi boca,
Tú eres beato goce de mi hallazgo.
Yo estoy en ti y tú estás en mí,
Y no podemos estar más cerca
Porque ambos hemos confluido en uno
Y estamos fundidos en una sola forma
Y permaneceremos eternamente
imperturbables
La escritura aparece para estas mujeres
como la realización de “la relación des-
censurada de la mujer con su sexualidad” y
como la restitución de su cuerpo negado.
Escribir se convierte entonces en una
necesidad imperiosa: “Creo que si ella no lo
hubiera puesto por escrito habría muerto o
se habría vuelto loca, dado que no había
dormido ni comido en siete días, y no había
hecho nada para ponerse en este estado”
.
La espiritualidad de las beguinas y su afán
Dante Gabriel Rossetti 1828-1882
por la escritura les permitió, lo que Blanca Garí afirma pensando en Margarita Porete: decir y
decirse. Si, como dice Luisa Muraro “saber hablar quiere decir, fundamentalmente, saber traer
el mundo al mundo” podemos afirmar que las beguinas hablaron, y sobre todo hablaron desde
y de una interioridad la cual supieron establecer, en armonía, en el mundo, creándose para ellas
una habitación propia, un espacio simbólico.
4. Místicas contemporáneas
Hay muchas: Edith Stein, Simone Weil, Josefa Segovia, Beata Alexandrina Maria da Costa, Marthe
Robin, Teresa Neumann, Joy Davidman, Etty Hillesum… María Zambrano.17
María Zambrano juega un papel fundamental a la hora de examinar la recepción de la mística y
las formas específicas de pensamiento místico moderno en el siglo XX. Al desarrollar su “razón
poética”, la escritora pone en práctica una forma filosófico-poética de escribir, remitiendo
siempre a ese “otro”, o “más allá” de lo humano que permanece como algo intelectualmente
incomprehensible. Sus textos muestran muchos paralelos con el pensamiento místico, tanto
conceptuales como lingüísticos. Este hecho se ha recalcado a menudo en los estudios sobre su
obra.
En la obra: Diótima de Mantinea de la escritora María Zambrano, el mito de la filósofa griega es
despertado y enriquecido por Zambrano. Según expresa Antonio Colinas, la obra está escrita en
prosa poética en el más alto sentido de esa expresión, y en su texto la escritora prueba que la
filósofa estuvo en posesión de saberes más propios de los presocráticos y de los pitagóricos.
Zambrano recoge de Platón esta idea del amor como modo de conocimiento, en la medida en
que es integrador, mediador entre contrarios, y que permite recuperar la unidad escindida desde
el origen de la filosofía y de la historia del hombre, entre sujeto y objeto, razón y pasión, y, cómo
no, entre filosofía y poesía. A esa recuperación, Zambrano la denomina «desnacimiento» y el lugar
al que se «desnace» se denomina «sentir originario», que puede ser equiparable al paraíso
perdido, al mito de la caída, al estado natural, etc.
El amor, igual que la razón, también busca y encuentra una unidad, porque el enamorado se funde
con el objeto amado en un único ser. Esta unidad encontrada por la vía del amor es el tema que
me interesa destacar. La filosofía, mediante la razón, había conseguido la instauración de otro
tipo de unidad (parmenídea en primer lugar), pero ésta, a diferencia de aquella, estaba basada
en una serie de reducciones, y abstracciones, tras de las cuales se construía un objeto, el ser, que
era ideal, inmutable, idéntico a sí mismo y único, pero irreal. El amor en Platón y en la mayor
parte de la filosofía zambraniana, da paso, sin embargo, a esa otra unidad no ideal, sino real, una
unidad superadora de la bifurcación inicial del hombre con respecto a sus semejantes, de lo claro
y lo oscuro, de la noche y el día, etc. La conocida razón poética zambraniana, en este sentido, no
es más que una forma de aprehensión de las cosas basada en una apertura más allá de los
estrechos conceptos filosóficos y de su limitación. Busca, en definitiva, la reintegración de las
cosas o lo que es lo mismo, el trato amoroso con ellas. La razón poética, unidad de filosofía y18
poesía, tiene, por eso, un alto contenido erótico: «Poesía y razón se completan y requieren una a
otra. La poesía vendría a ser el pensamiento supremo por captar la realidad íntima de cada cosa,
la realidad fluyente, movediza, la radical heterogeneidad del ser. «Razón poética, de honda raíz
de amor.” Pues bien, tanto en el texto socrático, como en el zambraniano, aparece pues un
elemento común: la búsqueda de una unidad, diferente a aquella abstracta e ideal, que sea
conseguida, no por la razón, sino por medio del amor. En el caso de Zambrano, no resulta extraña
esta apuesta irracionalista, pues la pensadora es deudora de una época en que esta filosofía ha
entrado en crisis, y busca ya caminos alternativos en los que asentar su saber.
Esta unidad proporcionada por el amor, y que lleva a la contemplación de una realidad absoluta
también aparece expuesta por la Diotima zambraniana en el texto que analizo. En mi opinión, la
unidad conseguida vía erótica tiene varias formulaciones diferentes que aparecen directa o
indirectamente, por supuesto, en otros momentos posteriores de la obra de la escritora. Vamos
a ir viendo estas formulaciones. La sacerdotisa zambraniana pone de manifiesto en varias
ocasiones la imposibilidad de describir algunas las visiones que está teniendo:19
Otra noche vi dormida, pero no en sueños, en ese espacio donde las cosas son
enteramente lo que son, en una claridad sin resto alguno de opacidad, la luna blanca, pura,
ensimismada; su luz no irradiaba ni tenía fosforescencia, ni resplandecía ni brillaba, era la
luna y su luz quieta. Mas tampoco esto lo sé poner en palabra porque nunca he podido
pensar.
Las visiones de la Diotima zambraniana tienen, por tanto, un carácter inefable. Esta
característica, más que esclarecer el objeto contemplado, lo hunde en un hermetismo todavía
mayor, que tiene, sin embargo, un sentido profundo. Antes de la alusión a esta inefabilidad de
la visión mística, la Diotima zambraniana comienza poniendo de manifiesto que ya nadie se
acerca a ella para que, como sabia, le muestre su sabiduría, tal y como ocurría antaño, y que,
como consecuencia, se ha tenido que ir retrayendo hacia sí misma hasta llegar, finalmente, al
silencio. La cita en la que se alude a esto, creo, es mucho más plástica que lo que pueda yo
explicar:
Recogida en mí misma, todo mi ser se hizo un caracol marino; un oído; tan sólo oía. Y quizás
creía estar hablando, cuando las palabras sonaban tan sólo para mí, ni fuera ni dentro;
cuando no eran ya dichas, ni escuchadas, tal como yo había soñado deberían de ser las
palabras de la verdad.20
Es decir, Diotima se retrotrae hacia sí misma buscando las palabras en su interior, en su estado
virginal, original, anterior a su decir. En cierto modo, se contrapone al logocentrismo racionalista
occidental en aras de la experiencia del silencio, y, en todo caso, de la comunicación místico-
poética. Sustituye el hablar por el oír. Se busca la palabra no dicha todavía, que, para ella, es la
palabra de verdad. Y es palabra de verdad, precisamente, y esto es lo que me interesa, por no
haber sido separada todavía del sujeto parlante, porque, en ella, se mantiene aún la unidad con
lo real, con la profundidad de las entrañas, con los ínferos de los que parte, una unidad que se
rompe en mil pedazos cuando las palabras son por fin proferidas y expulsadas al exterior. Esta
búsqueda de la palabra inicial, primigenia, situada en los albores del decir, apunta ya a buena
parte de las ideas vertidas por Zambrano en sus últimos libros, sobre todo, De la aurora y Claros
del bosque. En ellos, la pensadora también apuesta por la recuperación de la palabra inocente,
originaria, por el balbuceo, antes de la lógica del decir y del pensamiento, que «cosifica» las ideas
en conceptos, petrificándolos y destruyendo su energía y poder: la fysis, ese término sagrado,
misterioso, se convierte, mediante la acción del pensamiento, en aquel otro término dominado
por el hombre, liberador de connotaciones, aséptico, que es el término de «naturaleza». En
definitiva, la palabra no dicha, la interior, es la primera unidad amorosa no rota por la acción del
pensamiento, por logos. Es la primera unidad, por tanto, que guarda celosamente la sacerdotisa
Diotima junto con su sabiduría con ella celada. El hablar ha sido sustituido por el escuchar; sus
palabras de sabia, por el silencio.
Pues bien, hay un estado humano que reúne todos estos tipos de unidades. Me referiero al
sueño. La Diotima zambraniana habla precisamente desde la duermevela, desde ese estado en
el que las cosas se ven de otra manera: «Tuve un sueño, no sé si lo fue, creo que sí: una sierpe
avanzaba hacia mí: no era mala ni traía quizás ninguna gota de veneno», , o más adelante, «Por
entonces comencé a ver de vez en cuando, en ocasiones dormida y en ocasiones despierta, de
un modo diferente». Los sueños serán en la obra zambraniana un tema de preocupación
recurrente durante los años sesenta y un tema que dio lugar a la publicación de dos libros
fundamentales: Los sueños y el tiempo y El sueño creador. Por falta de tiempo, no entraré a
analizar este tema, pero sí anotaré brevemente que el sueño es, para Zambrano, una de las21
formas en que puede darse lugar al «desnacimiento» y que permite entrar en contacto con ese
«sentir originario» anterior a la historia de la filosofía. Los sueños vienen a ser más o menos,
como los restos del paraíso que han sobrevivido en la historia humana.
Una última unidad nos lleva al término de este encuentro: se trata, esta vez, de un símbolo
literario, repetido por numerosos poetas y escritores a lo largo de la historia: el mar. La unidad
que simboliza el mar es algo evidente en lo que no hace falta incidir. En el texto zambraniano,
el mar es además símbolo de la muerte, es decir, que es, en realidad, la unidad absoluta. Y la
Diotima zambraniana está al borde de la muerte, a la orilla del mar. Mientras termina su
discurso, Diotima sufre una última transformación:
Y así me he ido quedando a la orilla. Abandonada de la palabra, llorando interminablemente
como si del mar subiera el llanto, sin más signo de vida que el latir del corazón y el palpitar
del tiempo en mis sienes, en la indestructible noche de la vida. Noche yo misma.22
DEBATE:
el cual escribo desde el recuerdo y las mínimas anotaciones que tomé al hilo de las preguntas. Con
la distancia y menos premura de tiempo las respuestas serán más amplias de lo que entonces
fueron.
– Las beguinas me llevan a recordar a las santas medievales, a las anoréxicas, como santa
Catalina de Siena, místicas y anoréxicas, se cuenta que vivía comiendo sólo hierbas, ¿tienen
relación con las beguinas?
– Bien… no sabemos con exactitud qué significa que se alimentara sólo de hierbas, como
narran las hagiografías, es cierto. Aunque hoy en día, con las modas vegetarianas y veganas
se podría decir de algunas personas lo mismo, no? Hay otras santas medievales de las que
sus biógrafos cuentan que sólo se alimentaban de la Eucaristía… y algunas llegan a morir
de desnutrición, nos consta. Que sean místicas no significa que fueran beguinas, las
beguinas viven una espiritualidad libre, no están sujetas a una orden religiosa.
Además, la frontera que separa la ortodoxia de la herejía es muy tenue, muy débil, y serán
siempre los hombres –confesores principalmente, aunque también inquisidores– quienes
dirán si están dentro o fuera de lo que la Iglesia considera correcto.
Caroline Walker Bynum, una medievalista norteamericana, escribió un libro importante
para entender el significado del alimento en las místicas medievales, Holy Feast and Holy
Fast. Bynum expone como entre 1200 y 1500 se canonizó a mujeres religiosas por su
extraordinaria devoción a la Eucaristía, milagros corporales –estigmas– e inedia –vivir sin
comer. Rechaza las interpretaciones médicas y psicológicas modernas, presentistas todas
ellas, que suponen a estas mujeres como explotadas o masoquistas, y, por el contrario,
muestra el poder y creatividad de sus textos y sus vidas. Dice que el alimento está en el
centro de la piedad femenina, que renuncian a la comida ordinaria mediante el ayuno para
prepararse a recibir la comida eucarística extraordinaria. Las mujeres religiosas sacrifican
su cuerpo también al considerarse hijas de Eva y, por tanto, culpables de la encarnación
del Hijo de Dios y de su muerte en la cruz.
Existe también, en estas místicas, el rechazo a la heterosexualidad y el matrimonio
obligatorios. Catalina de Siena, hija 23 de 25 hermanos, a los 15 años presenció la muerte
de su hermana Buenaventura de parto, un hecho nada banal en su proceso de conversión
y de entrega a Dios.
– En lo que decías del uso lenguaje materno en los textos de las beguinas, ¿se pueden
considerar un antecedente de los protestantes?
– No fueron las primeras en usar el lenguaje materno, antes de ellas las trovadoiritz y los
trovadores, ya poetizaron en el idioma de las emociones, de la intimidad, de la vida
cotidiana y del amor. O sea que las buenas mujeres cátaras leyeron poesía en lengua
materna. Lo que significa un paso adelante es escribir textos sagrados, no profanos, en el
habla común, accesible a todas las personas, relegando el latín, propio de las gentes cultas,
de los teólogos, monjes y monjas, y universitarios. Hildegarda, por ejemplo, escribió en23
latín, y muy pronto fue nombrada Doctora de la Iglesia.
Es importante decir que el maestro Eckhart, también universitario, empieza a escribir en
la mal llamada lengua vulgar después de conocer a las beguinas. Y que no creo
equivocarme si sugiero que igualmente las beguinas influenciaron a Ramón Llull, quien está
considerado el autor más universal de la cultura catalana y el primero que se sirve de la
lengua vernácula para hacer llegar mejor a todo el mundo sus conocimientos filosóficos,
teológicos y místicos.
En relación a las y los protestantes, el antecedente inmediato fue Geert Grote, nació en
octubre de 1340, en Deventer (Países Bajos), hijo de un rico comerciante. Hacia los treinta
años, después de largo estudio, siendo canónigo en la catedral de Aix-la-Chapelle,
experimentó la conversión. Escribió entonces varias Decisiones e Intenciones: renuncia a
las prebendas eclesiásticas, reducción de sus posesiones, centrándose en la salvación de
su alma. Regaló la mayor parte de sus propiedades, entró como huésped en un monasterio,
donde se dedicó a aprender Historia de la Iglesia. Tres años más tarde empezó a predicar,
primero en las cercanías, luego en otras zonas flamencas. Llamó a la oración, ayuno y
penitencia, subrayando que la vida había de ser sincera interior y exteriormente, sin ella
todo era vano. A partir de esos momentos empiezan los discípulos a compartir la existencia
fuera de los muros monacales, extendiéndose el modelo en las llamadas casas de los
Hermanos y Hermanas de la vida común. A pesar de que Grote siempre se mantuvo fiel a
la jerarquía, se le prohibió predicar, como resultado de su éxito. Se retiró y murió en 1384.
El punto central de su renovación espiritual era la búsqueda de la paz interior, resultado
de la negación de sí mismo, que había de conseguirse con “ardor y silencio”. Ahí se
encontraba el corazón de la nueva devoción, la devotio moderna. La preocupación capital
era la de sumergirse en Jesús e imitar la vida de Cristo, La imitación de Cristo, atribuida a
Thomas Kempis, quién murió en 1471, fue uno de los libros más leídos del mundo. Debe
ser interpretado como el “diario del alma en su camino a la perfección”. La devotio
moderna fue asimilada por la Reforma protestante, y se considera un movimiento que la
anticipa. Entonces, las casas de las Hermanas pueden ser en muchos lugares comunidades
de beguinas.
En Barcelona tenemos documentada la comunidad de las reclusas de Santa Margarita, en
la plaza del Padrón, en el Raval, quienes aunaron los ideales evangélicos de Marta y María:
acción y contemplación. Nos dicen las escrituras de la época que eran mujeres que estaban
en “santa conversación”; sabemos que leían libros en lengua vernácula de Ramón Llull; y
cuidaban de los enfermos, en concreto de los leprosos del hospital de Sant Llàtzer (Lázaro).
Con toda seguridad leían también los Evangelios, haciendo caso omiso de la denuncia que
el franciscano Gilbert de Tournai, en el informe presentado al Papa en el Concilio de Lión
de 1274 había escrito: “Hay entre nosotros mujeres llamadas beguinas. A cierto número
de ellas les atraen las sutilezas del pensamiento y se complacen en las novedades. Han
interpretado en lengua vulgar los misterios de las Escrituras. Las leen en común, con
irreverencia, con audacia, en pequeñas asambleas, en los talleres y en medio de la calle.
Yo personalmente he visto, leído y tenido entre mis manos la Biblia en lengua vulgar […] Se
han de destruir los libros peligrosos para que el verbo divino no se vulgarice en lengua
vulgar, las cosas santas no se den a los perros y las margaritas a los cerdos”.24
– Respecto al éxtasis de santa Teresa que has citado, entiendo que existe una vinculación
entre sexualidad y mística…
– Sin duda, las mujeres viven la mística desde una absoluta corporalidad: éxtasis,
arrobamientos, visiones.
– Estas casas de beguinas son muy grandes en Bélgica. ¿De dónde, cuál es el origen de la
palabra beguina?
– Elena Botinas y Julia Cabaleiro dicen que reclusión, beguinato o beaterio son algunos de
los nombres que designan este espacio material en el que habitan las beguinas o reclusas
–con ambos nombres son conocidas estas mujeres en Cataluña– y que puede adoptar
formas y dimensiones diversas, ya que puede tratarse de una casa o una celda, un conjunto
de casas o una auténtica ciudad dentro de la ciudad, como los grandes beguinatos
flamencos, declarados Patrimonio de la Humanidad el año 1998. Todos ellos, sin embargo,
representan una misma realidad: un espacio que no es doméstico, ni claustral, ni
heterosexual. Es una espacio que las mujeres comparten al margen del sistema de
parentesco patriarcal, en el que se ha superado la fragmentación espacial y comunicativa
y que se mantiene abierto a la realidad social que las rodea, en la cual y sobre la cual
actúan, diluyendo la división secular y jerarquizada entre público y privado y que, por tanto,
se convierte en abierto y cerrado a la vez. Un espacio de transgresión a los límites, tácitos
o escritos, impuestos a las mujeres, no mediatizado por ningún tipo de dependencia ni
subordinación, en el que actúan como agentes generadores de unas formas nuevas y
propias de relación y de una autoridad femenina. Un espacio que deviene simbólico al
erigirse como punto de referencia, como modelo, en definitiva, para otras mujeres.
En la catedral de Albi, en el baptisterio, encontré, a un lado, una de estas celdas en la que
un cierto tipo de beguinas se recluían: las muradas. He de confesar que me emocioné.
El origen de la palabra es incierto y está sujeto a interpretaciones diversas: del sacerdote
Lambert le Bègue; de beghen, en flamenco antiguo, con el sentido de pedir (pedir al orar
o tal vez peyorativamente, pese a que en realidad nunca fueron mendicantes); por Bega,
santo patrón de Nivelles, donde, según una dudosa tradición, se estableció el
primer beguinaje; por el hábito de color beige de lana burda, parecido al de los
“humillados” de Italia. La verdad es que no hay unanimidad. Lo que sí se conoce es que la
palabra “beguina” aparece por vez primera, en los territorios que formaban la Corona de
Aragón, en la obra Blaquerna, de Ramón Llull, escrita en Montpelier en 1283.
– Lo que explicas me recuerda un libro, ahora no recuerdo el autor, es el que escribió El
mundo de Sofía, el libro se llama Vita Brevis, está editado por Empúries, sobre la amante
de san Agustín…
– Lo desconozco. Lo buscaré. San Agustín es un personaje interesante, no sólo desde el
punto de vista teológico, sino también histórico y biográfico. Se cuenta que su madre, santa
Mónica, pasó su vida rezando para que su hijo se convirtiera, y el también oraba, le decía
a Dios: “Señor, Señor, hazme casto… pero todavía no”.25
– La figura de Diotima… ¿existen escritos reales suyos? ¿existió realmente? Se conoce a
Aspasia de Mileto, pero Diotima?
– Lo que se sabe de Diotima es sólo por El Banquete de Platón, como he dicho antes Sócrates
explica que era una sacerdotisa que le había enseñado la “filosofía del amor”. No sé si ha
quedado del todo claro, la tesis más importante de Diotima es que el amor es un anhelo
de inmortalidad. Antepone al amor físico, que consigue la inmortalidad a través de la
descendencia, es decir, mediante la maternidad, al amor espiritual, superior, que da luz a
ideas y pensamientos que de por sí mismos son inmortales. Lo que vincula a Diotima con
las beguinas es el fin último del amor: ayudarnos a ascender al conocimiento de lo divino.
En relación a su historicidad, recordemos que casi todos los personajes que aparecen en
los diálogos platónicos eran personas que vivían en la antigua Atenas. Ahora bien, es cierto
que la mayor parte de los estudiosos del siglo XX han pensado que Platón había basado en
Aspasia, maestra de retórica, logógrafa, hetaira y amante de Pericles, de tan impresionado
que estaba de su inteligencia.
– Hablando de la sexuación, algunos hombres, como por ejemplo san Juan de la Cruz, llegan
también al goce otro.
– Completamente de acuerdo. Es que confundimos hombre o patriarcado, y entonces
hacemos esa dicotomía: hombre igual a patriarcado, mujer igual a no patriarcado, y eso es
un error a mi entender grave. Porque hay mujeres mucho más patriarcales que muchos
hombres, los ejemplos están ahí, piénsese en los más citados: Thatcher, Golda Meir, etc.
En la edad media se habla de mujeres viriles.
Siguiendo con la dicotomía, estereotipamos y atribuimos virtudes y defectos en base a la
diferencia de sexos, y resulta que las mujeres son virtuosas y los hombres defectuosos,
ellas buenas y ellos malos, eso funcionaba con el feminismo de la igualdad, pero hoy en día
es indefendible. Ni desde la perspectiva de la teoría de la diferencia sexual ni después de
Judith Butler y su Gender Trouble, mal traducido, según mi opinión, como El género en
disputa, cuando la autora propone la subversión de la identidad, no el conflicto o la disputa.
Pero volviendo al goce otro y a los hombres, sí, claro que sí, no sólo hay místicas, hay
místicos que viven, sienten y advierten en sus cuerpos y en sus experiencias las mismas
vivencias, con independencia del sexo.
– Has hecho un salto de las beguinas a María Zambrano. Dices que el siglo XIII es un siglo
maravilloso pero yo no lo entiendo así, ¿cómo puede ser maravilloso liberarse del deseo
para llegar a ser el Cristo sufriente? Yo veo ahí el masoquismo femenino originario, según
Freud.
– He dicho que el siglo XIII se puede llamar el siglo de la mística, y en este aspecto es
maravilloso, extraordinario. Hemos de ir con cuidado en no caer ni en el anacronismo ni
en el presentismo cuando hacemos análisis histórico, no podemos interpretar el pasado
desde teorías actuales: Freud no sirve para el siglo XIII.
En cuanto al deseo, he expuesto que las beguinas rechazan una sexualidad impuesta, el
matrimonio y la heterosexualidad, pero pueden haber otros tipos de deseo, y no veo que26
esos otros tipos de deseo hayan de ser masoquistas. Pero yo no hago psicoanálisis, soy
historiadora, medievalista y teórica feminista, nada más.
– Al citar a las místicas contemporáneas me has hecho pensar en Adelaida García Morales,
la conoces? Creo que podría incluirse en la lista.
– Gracias. No, no la conozco, también la buscaré, gracias.
– En relación al aspecto contemplativo de las beguinas, creo que puede vincularse a la
contemplación, al budismo, a las religiones orientales tan en boga hoy.
– Sí, es verdad. El catolicismo, la Iglesia, está en horas bajas, en cambio la gente encuentra
en otras vías nuevas (o viejas?) formas de espiritualidad. Hay también parte de moda en
todo esto, como lo de antes, el vegetarianismo o los veganos, a veces la moda se convierte
en ideología, en forma de vida. Supongo que se debe al anhelo de trascendencia, de
inmortalidad, de un más allá: volvemos a Diotima.
– Eckhart habla del vacío, del no ser.
– Sí, también las beguinas, Margarita Porete habla del desprendimiento de todo, de la
abolición del ser, de la anulación de la voluntad. El alma aniquilada es la que lo ha
abandonado todo, excepto a Dios.
– Santa Teresa deja de ser mística y de tener visiones cuando opta por la vía de las
fundaciones.
– Sí, cierto. Ella no es beguina, hace la distinción entre vida activa y vida contemplativa, entre
Marta y María.27
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