Advertencia: Este escrito corresponde a la exposición que el
lunes16 de noviembre hice en el Seminario de Umbral “El
psicoanálisis y sus psicoanalistas”; en el que me tocó ocuparme de
las Lecciones del 14 y 21 de diciembre de 1960 del Seminario sobre
La Transferencia impartido por Lacan en ese año. En consecuencia
se trata de unas notas mínimamente revisadas sin ninguna otra
intención que la de que los colegas que asistieron ese lunes -así
como los que no pudieron asistir- dispongan de ellas en el mismo
tono más o menos coloquial que utilicé entonces.
Lo que allí pueda haber suscitado duda o discusión se encontrará
aquí en el mismo estado y sin posterior elaboración. He tomado sin
embargo la precaución de utilizar otro tipo de letra para reproducir
los tramos de la exposición que respondían más a asociaciones o
propuestas mías que a comentarios ceñidos a los textos (se
encontrarán en tipología Century y letra inclinada)
Eduardo Mardarás, noviembre 2015
Como es sabido las dos lecciones de Lacan de las que aquí nos
ocuparemos corresponden respectivamente a los discursos de
Erixímaco y Aristófanes en El Banquete de Platón. Las fuentes que
consulté fueron el Seminario La transferencia en edición Paidós
2003 y texto establecido por Jacques Alain Miller en traducción de
Enric Berenguer y la versión en francés “Stécriture” de ese mismo
Seminario en el sitio de la ELP
El Banquete lo releí en traducción de Victoria Juliá, Ediciones
Losada 2004 y lo fui contrastando con la versión de Edu. Mec
(biblioteca digital del Ministerio de Educación y Cultura de Uruguay)
También tomé algunas referencias del artículo “La transferencia es
algo que pone en tela de juicio el amor” Jesús Mansilla; Acte Nº 56
de julio 2005 del Ateneo de clínica psicoanalítica de Catalunya,
Formaciones clínicas del Campo Freudiano
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Por curiosidad y de forma más bien lúdica visioné en internet la
película dirigida en 1988 por Marco Ferreri con Irene Papas y
Philippe Leotard. La empresa de volcar El Banquete al lenguaje
cinematográfico es sin duda osada y en este caso el resultado es -a
mi juicio- por lo menos interesante.
Planteamiento
La primera cosa que Lacan hace al comenzar la Lección del 14 de
diciembre que versa sobre el discurso de Erixímaco es remitir al
texto de Platón y a la lectura que cada uno pueda hacer de dicho
texto. Llega a decir incluso que si en dicha lectura estamos influidos
por la suya, eso es mejor que no leerlo. De lo que se desprende
que no es lo mejor. También es cierto que advierte que no
perdamos de vista la cuestión de la transferencia.
Yo he tratado de seguir ese camino: leer los discursos de Erixímaco
y Aristófanes sin volver antes a la lectura de La Transferencia que
hacía varios años que no realizaba y, acto seguido, ver que es lo
que Lacan dijo sobre cada uno de esos discursos.
Lo que transmitiré hoy aquí resulta de ese ejercicio; por
consiguiente haré en cada caso un comentario de la lectura virgen
de cada discurso y a continuación un comentario de la lectura que
hace Lacan.
Naturalmente no se puede hacer una lectura totalmente virgen
porque sobre ella pesa todo el après Lacan; o sea todo el après
coup del Lacan y el psicoanálisis leído y experimentado a lo largo
de los años. No obstante me pareció que podía ser interesante esta
especie de confrontación que sin duda tendrá resultados distintos
para cada colega que la haga.
Aunque disponemos de un tiempo limitado yo propondré que, si
acabado lo dedicado a Erixímaco ustedes quisieran hacer alguna
intervención la hagan con el fin de que luego nos quede un tiempo
limpio para Aristófanes
En cuanto a la transferencia y antes de comenzar a ocuparse
específicamente del discurso de Erixímaco Lacan apunta dos o tres
cosas:
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a) el papel del “supuesto al saber” en su surgimiento; y la
acotación hecha como al pasar pero mucho más evidente en la
versión francesa de que al que en el fondo se le supone un saber o
una ciencia es al inconsciente, aunque el sujeto no tenga la menor
idea de ello. Esto dejaría en un terreno intermedio la cuestión de si
el saber le es supuesto al analista por el paciente o al paciente por
el analista al enunciarle la regla fundamental
b) el carácter profundamente inconsciente de la misma;
aunque el analizante –agrego yo- pueda tener de ella una cierta
vivencia emocional
c) su similitud con el amor, aunque “lo pone en tela de juicio”
porque introduce la ambivalencia amor-odio. Esto último, como
se verá, está de algún modo en el discurso de Erixímaco que nos
ocupa
Y por último- el trayecto al que la transferencia sirve de
soporte “el sujeto que parte al encuentro de lo que tiene y no
conoce y lo que va a encontrar es aquello que le falta”.
Entendiendo por esto último la emergencia del deseo en
cuanto tal.
Ese es el pie que utiliza para decir porqué eligió El Banquete:
por ser el texto en el que se agita de forma más vibrante este
surgimiento del deseo a la realidad. Pero marca como punto
álgido la escena Alcibíades-Sócrates (y en parte también el
discurso de Alcibíades).
Quizás podrían verse todos los discursos del Banquete como
“caras” (fantasmas) de la transferencia que sólo se muestra de
pleno en “la escena” final y en parte en el discurso de Alcibíades
que la acompaña. Yo acentuaría lo de “la escena” no sólo por lo
ruidosa que es en El Banquete, sino por su carácter de acto o más
específicamente de acting-out
A partir de aquí Lacan entre en el discurso de…
Erixímaco.
Tal como anuncié haré previamente un comentario de dicho
discurso:
Erixímaco se apoya en el discurso anterior de Pausanias para
retomar la dualidad de Eros y tras decir que dicha dualidad es
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omnipresente toma su voz de médico para situarla en el cuerpo.
Entre las cosas sugerentes que dice sobre la labor del médico está:
“…es preciso sin duda que sea capaz de hacer amistosas a las
cosas más hostiles que hay en el cuerpo y lograr que se deseen
unas a otras”
Por detrás del aliento poético que le insufla a la descripción de esta
dualidad en el cuerpo es casi imposible para nosotros no estar oyendo
hablar de la pulsión de vida y la pulsión de muerte.
Erixímaco se expresa en términos de sano y enfermo pero también
de repleción y vacuidad y uno puede leer en términos del agujero y lo
que rellena los bordes del agujero. Uno puede “ver” el Toro.
A partir de eso hace una relación no exhaustiva de opuestos y
contrarios (como lo frio y lo caliente) y oscila también su discurso
en una ambivalencia:
Por un lado parece que la función del médico fuera ayudar a
instalar el amor bello y erradicar el amor vergonzoso; pero
inmediatamente después afirma que se trata de armonizar esos
opuestos con toda la dificultad que ello implica. Y lo cierto es que
se hace un lío digno de un obsesivo con la cuestión de si puede o
no concordar lo discordante. Entonces echa mano de la música en
la que el concepto de armonía le permite expresar mejor esa idea
de la articulación y la proporción entre ambos Eros; dice:
“cuando sea preciso, en relación con los hombres, usar el ritmo y la
armonía, ya sea componiéndolos, lo que llaman precisamente
composición melódica, ya sea utilizando correctamente melodías y
metros ya compuestos, lo que se llama justamente educación,
entonces sí que es difícil y se precisa de un buen profesional.
Lamento no tener acceso al griego clásico para precisar un poco más esta
traducción que no es idéntica en las dos versiones consultadas; puesto que
si bien resulta claro el uso de melodías y metros armónicos en la
educación, no puede afirmarse categóricamente que el “componiéndolos”
se refiera a también los hombres. En tal caso estaríamos en la labor
médica que extrapolada a la psicoanalítica vendría a resaltar la
importancia de la métrica y las escansiones en las intervenciones del
analista. Un poco abruptamente Erixímaco cierra esa parte de su
argumentación diciendo: “Una vez más, aparece, pues, la misma
argumentación: que a los hombres ordenados y a los que aún no lo
son, para que lleguen a serlo, hay que complacerles y preservar su
amor”. No es imposible oír esto en términos de hacer semblante y sostener
la demanda.
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Continúa Erixímaco: “Y éste es el Eros hermoso, el celeste, el de la
musa Urania. En cambio, el de Polimnia es el vulgar, que debe
aplicarse cautelosamente a quienes uno lo aplique, para cosechar
el placer que tiene y no provoque ningún exceso, de la misma
manera que en nuestra profesión es de mucha importancia hacer
buen empleo de los apetitos relativos al arte culinario, de suerte que
se disfrute del placer sin enfermedad.”
Es también aquí posible sentir la resonancia d algo que se refiere a la
modulación del goce.
Una de las últimas cosas enunciadas por Erixímaco es la presencia
de Eros –con su dualidad y su armonización- más allá del
comportamiento humano; y lo ejemplifica con las estaciones del
año, las pestes, las plagas. Otorga a Eros “un poder total” sobre
los fenómenos del Universo. Nosotros podríamos decir que apunta a
una dimensión de la libido inscrita en lo real
Pero veamos ahora lo que leyó Lacan:
De entrada se detiene en el hecho de que E. sea médico y en al
peso que su discurso adquiere por esa razón en el contexto
socrático.
De inmediato pasa a subrayar cómo el discurso de E. comienza
desacreditando la parte final del de Pausanias. Hay que entender
entonces un desacuerdo de E. (y del resto de los participantes) con
esa conclusión de Pausanias en la que distingue entre el amor de la
Diosa Celeste orientado a la virtud y a la sabiduría y el amor de la
otra Diosa la vulgar.
Lacan dice que sorprende un poco la anuencia de todos en que ese
final de discurso sea tan malo; pero agrega “tan acostumbrados
estamos a oír esta clase de necedades sobre el amor” Y aquí
aprovecha para hacer un apunte sobre “el tono” del discurso de
Pausanias (¿Cuántas veces invoca a los Dioses para que el tono se
sostenga…?) Yo leo esta referencia al “tono” como un llamar la atención
sobre la enunciación en relación con el enunciado; un poco más adelante
volverá a referirse al tono del discurso y a la importancia de la percepción
de consonancias
Pasa entonces a tratar de situar la escuela de medicina a la que
pertenecería Erixímaco e infiere que se trata de la escuela de los
alcmeódinas coetánea de los pitagóricos, en la cual ocupa un lugar
relevante la noción de armonía. Pero señala que no está resuelto
en qué consiste la esencia y la substancia de esta armonía que
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resulta tan problemática como hasta el día de hoy la idea de salud.
Señala cómo esta noción es tomada en préstamo por Erixímaco del
dominio musical al cual califica como “la forma pitagórica por
excelencia”
Cualquiera sea la forma de la salud a la que aspiremos habrá
siempre en su interior efectos paradójicos que en la música se
resuelven por la concordancia de los tonos. Y aquí resalta lo
importante de la apreciación de consonancias (yo diría también de
disonancias) y hace una referencia al oído, mencionado “de paso
pero no porque sí”. En mi opinión está aludiendo al oído analítico
Para tener una idea más cabal sobre lo que circula por la mente de
los personajes del Banquete y sobre lo que quiere decir E.
(“creatividad mental sobreabundante de los siglos VI y V del
helenismo”), Lacan recomienda la lectura de “La sabiduría de
occidente” de Bertrand Russell. Pero esto apunta sobre todo a
llamar nuestra atención sobre que “la armonía oculta algo en su
seno” y ese algo es el conflicto del cual surge. En esto Erixímaco –
dice Lacan- estaría adelantándose varios siglos a Freud.
Esta lucha de fuerzas nos colocaría en el plano de la física de las
pulsiones. Ahí se detiene en la frase de Erixímaco “la medicina es la
ciencia de las eróticas del cuerpo” señalándola como la mejor de las
definiciones del psicoanálisis.
Señala a continuación lo de lo repleto y lo vacío a lo que Erixímaco
se refiere, considerándola una intuición topológica a destacar en el
discurso socrático. No olvidemos que en el Seminario del año siguiente
(el de la Identificación) Lacan entrará de lleno en la topología y dedicará
al toro -al cual me referí antes- varias lecciones.
Amplía esta referencia a lo lleno y lo vacío remitiéndonos al
comienzo de la obra cuando Sócrates ironiza a Agatón la idea de
que la sabiduría se podría transmitir por vasos comunicantes. Sin
embargo nosotros podríamos reconocer en ello una de las formas o
fantasmas de la transferencia. Y yo me atrevería a decir que -con mucha
más elaboración- es una idea no del todo ausente en la operación del pase.
Lacan señala también una cierta parcialidad en el discurso de
Erixímaco que no acaba de sostener el principio heraclitiano de que
la unidad se compone oponiéndose a sí misma (como en la imagen
del arco y la flecha) y que le antepone, cuando de armonía se trata,
la mesura y la proporción. De este modo pierde fuerza la noción del
conflicto como creador en sí mismo; cosa con la que Lacan no sólo
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no parece estar de acuerdo sino que dice sorprenderse ante este
pasaje de Platón
A mí me sorprende que él se sorprenda de esto en Platón y que no
considere lo que de “reprimido” hay en el idealismo platónico. Tal como
nos lo recuerda Jesús Mansilla para los griegos de entonces Armonía era
hija de Ares y de Afrodita cuyo ideal de belleza se expresaba en las 4
inscripciones del muro del templo de Delphos: “lo más exacto es lo más
bello”, “respeta el límite”, “odia la hybris” y “de nada demasiado”
Sin embargo casi de inmediato Lacan modula su supuesta sorpresa
y traza -recurriendo a lo que Sócrates dice sobre la armonía en El
Fedón- su hipótesis de que todo El Banquete está jugado en el
registro de lo cómico (entiéndase lo irónico y caricaturesco). No
habría entonces que pensar que Platón sostiene lo que dicen los
diferentes personajes sino que lo refleja con ironía. Por cierto que
este carácter de comedia está muy bien captado y plasmado en el film de
Marco Ferreri al que antes me referí.
Por último va a referirse al lugar que Erixímaco da lo cósmico en el
amor, tal y como yo lo había anticipado más arriba; dice: “…esto
nos devuelve a un contexto en el que se pueden emplear las
nociones que promuevo ante ustedes como aquellas categorías
radicales a las que estamos obligados a recurrir para plantear , a
cerca del análisis, un discurso válido, o sea, lo imaginario, lo
simbólico y lo real” (el énfasis es mío)
Aristófanes
Haré aquí el mismo recorrido: primero una pasada por el texto
original y algún apunte sobre lo que me sugiere y luego lo que
Lacan dijo al respecto.
Este discurso a mí me parece deslumbrante y repleto de meandros
y circunloquios. Trataré de no extenderme demasiado.
Aristófanes comienza con una cierta burla al discurso de Erixímaco
sirviéndose de lo del estornudo como forma de cortar el hipo e
introduce de inmediato que lo que va a decir puede que no sea del
orden de lo risible sino del orden de lo ridículo. Esta advertencia
merece alguna atención puesto que la diferencia entre risible y ridículo es
muy sutil; etimológicamente ridículo es lo que causa risa, pero con la
particularidad de que es algo pequeño y extravagante, sin demasiada
importancia. Pero más adelante -y ya dela mano de Lacan- veremos
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también cómo la cuestión puede resultar risible si centra uno en su
contenido (enunciado) y ridícula si la atención se pone en quien la enuncia
(enunciación)
Introduce entonces el mito de los tres sexos como si se tratara de
una evolución filogenética: varón-hembra y el andrógino (nótese que
no lo llama hermafrodita sino andrógino) y pasa a describir con lujo de
detalles la morfología de este tercer sexo desaparecido: esférico,
cuatro brazos y cuatro piernas, dos rostros, dos partes pudendas
Para nosotros es difícil no pensar por lo menos en términos de “lo tengo
pero no lo soy”, “lo soy pero no lo tengo” y “lo tengo y lo soy”
Sigue Aristófanes describiendo las cualidades del andrógino, su
velocidad de desplazamiento, su vigor y su fuerza que dan lugar a
una particular arrogancia que será castigada por Zeus. Aquí podemos
asociar con la arrogancia de la perversión o del “lo soy y lo tengo” y con
las reacciones que suscita.
Será la pretensión de divinidad del andrógino lo que llevará a Zeus
a realizar una primera operación en la que los parte por la mitad
(como se puede deducir de lo que dirá más adelante, no sólo los
andróginos son objeto de esta división, sino que en la redada caen
también varones y hembras. Claramente en el orden de lo cómico
está la reflexión sobre el incremento de población que de paso
obtiene Zeus de este modo. Advierte además que si siguen
envalentonados volverá a cortarlos por la mitad y los dejará cojos
andando sobre una sola pata. Esta otra operación no llega a producirse
en el discurso de Aristófanes; sin embargo no es difícil asociarla con la
castración. Primero la pérdida de la esfericidad, luego la amenaza de
perder lo que viene a colocarse en el agujero de esa pérdida.
Pero sí que hay una segunda operación, porque el resultado de la
primera a pesar del trabajo encargado a Apolo quien por otra parte
deja el ombligo como cicatriz de ese corte (y aquí sí que resulta
evidente la primera operación como salida de la esfera o si se me permite
trauma de nacimiento, con el ombligo como marca de la pérdida en ser)
deja a estos nuevos seres con las partes pudendas “puestas hacia
el exterior”, es decir que no podían copular y en su ansiedad de
unirse se entrelazaban y morían de inanición por no querer hacer
nada que no fuera estar el uno con el otro. Es bastante sorprendente
esta figura de “amor ciego”, de fusión, sin mediación del acto sexual como
respiro y que lleva a la muerte por simbiosis.
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Zeus se compadece de esto y toma nuevamente el bisturí para
poner las partes pudendas por delante. De este modo si en esa
búsqueda de la otra mitad daba varón con mujer podían engendrar
y si daba varón con varón se producía al menos cierta saciedad y
descansaban del contacto por un tiempo pudiendo dedicarse a
actividades productivas. Sorprendente también resulta la idea del coito
como portador de una cierta saciedad que abre camino a lo reproductivo o
a lo productivo. No es difícil leer tras ella que “la relación sexual no
existe”.
Procede a continuación a hacer una especie de clasificación de los
resultados, una especie de análisis combinatorio: varones
resultantes de la división de andróginos son filóginos y adúlteros;
mujeres resultantes de esa misma división aman a varones y son
adúlteras Esto correspondería para ambos sexos a la inscripción en la
heterosexualidad y es curioso como el adulterio aparece como atributo
inherente.
Las mujeres que son sección de mujer, buscarán a la compañera. Y
dedica una extensa y elogiosa descripción a los varones sección de
varón, a los que entre otras cosas considera cabales para los
asuntos políticos.
De esta alineación sexual enuncia experiencias maravillosas en
amistad, intimidad y eros y la identifica como aquella en la que la
vocación de re-unión es más intensa. Uno se pregunta de dónde puede
provenir el carácter elevado (casi espiritual) que da a la homosexualidad
masculina. Una respuesta posible sería que en ella la no existencia de
relación sexual es casi insoslayable en consecuencia o se desencadena
una búsqueda compulsiva que se orienta hacia la promiscuidad (tantas
veces vista en analizantes homosexuales) o se produce este otro fenómeno
de re/unión o co/munión que describe Aristófanes y que les propone
Hefestos.
Aristófanes acaba su discurso volviendo sobre la necesidad de ser
considerados con los dioses para que no se produzca esa otra
escisión con la que amenazó Zeus y que nos dejaría aserrados por
la nariz en dos tablas. Una cierta humildad ante lo divino (o sea ante lo
real) que evitaría una castración traumática. Dice: “porque si llegamos
a ser amigos del dios (eros) y nos reconciliamos con él,
descubriremos y encontraremos a nuestros propios amados, cosa
que logran muy pocos de nuestros contemporáneos”… …” estoy
hablando de todos los humanos absolutamente, tanto varones
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como mujeres”. Lo que en lo imaginario correspondería a la esfera, en lo
simbólico correspondería al no hay Uno, pero hay algo que hace Uno
Lo que dijo Lacan
Antes de entrar en lo que es propiamente el discurso de Aristófanes
Lacan reconoce que lo que ha venido desarrollando puede parecer
que no tenga mucha relación con la transferencia y advierte que
ahora alcanzará el punto más bajo de esa elipse.
Dedica entonces toda la primera parte de esta clase a situar El
Banquete en lo que es el pensamiento de esa época y en especial
el de Sócrates y el de Platón. Por una parte nos lo enmarca en una
corriente filosófico-científica que arranca en el siglo VI caracterizada
por el intento de que el universo entre en el orden del significante; el
discurso apunta expresamente al universo, a tornarlo discursivo.
Platón no escapa a esto y su obra intenta ingenuamente asir lo real
por el discurso.
Lo que está en juego es “la Cosa” la realidad última a la cual el
pensamiento se enfrenta y de la cual depende. Lo que Platón
considera la finalidad de la operación dialéctica: LA PRAXIS, no es
sino una forma de hacer con la Cosa.
Pero éste no sería el caso de Sócrates de quien Lacan nos dice que
toma al discurso no como revelador de verdad alguna sino como
generador de la dimensión de verdad; el discurso socrático de la
episteme o de la ciencia obtiene la certidumbre de su propia
estructura. En tal sentido Sócrates sería un súpersofista; pero algo
más debe de ser -nos dice- para haber engendrado lo que
engendró.
A partir de ahí desarrolla todo un análisis de la personalidad de
Sócrates y de su producción en el que la atopía es clave.
Sócrates es un fuera de lugar, eso le permite dejar lo real para los
dioses, tener una especial relación con la muerte, incluso con su
propia muerte; no hacerse resonante de la tragedia y desarrollar un
saber que es saber del discurso. Yo diría obtener la más grande de las
fecundidades del registro lo simbólico.
En Sócrates no hay “ningún garante de la palabra del Otro sino esa
misma palabra”
Platón es muy distinto –nos dice Lacan- , es un dandi que aspira
con su praxis a asir la Cosa; sus escritos están dirigidos hacia
afuera y destinados a burlarse o ironizar de lo que sus personajes
dicen. ¿Qué es entonces lo que lo hace admirador (porque ni
siquiera es discípulo) de Sócrates? Según Lacan la transferencia;
del mismo modo que es la transferencia lo que hace que el deseo
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cristiano se reconozca en Platón cuando el primero apunta a la
resurrección de los cuerpos y Platón a la disolución de estos.
Malentendidos y contradicciones; ni Platón podría comulgar con
Sócrates, ni el cristianismo con Platón a no ser por la transferencia
que –y aquí viene la sorpresa con la que he dado título a estas notas- no
se asienta tanto sobre el amor como sobre la adoración al Verbo.
Recordemos aquí lo que en la primera sesión de este Seminario se comentó
sobre Apolodoro al principio de todo diciendo “Cuando hago yo mismo
discursos filosóficos o cuando se los oigo a otros, aparte de creer que saco
provecho, también yo disfruto enormemente” y la relación de esto con la
pulsión invocante
El amor no tendría en todo esto más que una participación
instantánea ¿quizás de puesta en marcha?; pero la transferencia se
mantiene más allá de eso.
A mi entender es a esto a lo que Lacan se refiere cuando antes dice que la
transferencia pone en tela de juicio al amor (en el original es “met en
cause l’amour” y la traducción “pone en tela de juicio” no es, creo, la
mejor; pues de lo que se trata es de que la transferencia requiere del amor
como testimonio, pero no se agota allí. Otra cosa es el amor de
transferencia cuya caída puede darse sobre el final del análisis o incluso
bastante antes. Pero la transferencia persiste como transferencia al
análisis (de eso intenta dar cuenta el pase) o en un sentido más amplio
como transferencia al Verbo.
Todo esto lleva a Lacan a decir que la forma última de unión con La
Cosa no hay que buscarla en la efusión amorosa y que es eso lo
que hace que Aristófanes (como bufón) sea el único que habla
convenientemente del amor en El Banquete.
En cuanto al discurso de Aristófanes propiamente dicho Lacan
resaltará que siendo un poeta bastante obsceno y procaz es sin
embargo a quien Platón hace decir las mejores cosas sobre el
amor. Y la primera de esas “mejores cosas” que cita es la
localización del goce amoroso más allá del goce sexual, muy
explícita en la propuesta de Hefestos. Cabe señalar que en este
punto Lacan está disconforme con la traducción “la comunidad del
goce amoroso” y da por mucho mejor la de León Robin en La
Pléyade: “compartir el goce sensual” ( y no sexual como aparece en
la edición de Paidós)
También hay un señalamiento del hecho de que sea éste discurso
el único en el que se habla de los genitales.
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La unión deseada va más allá de la muerte y es en tal sentido que
resulta extraña para la época y similar a lo que propugna el
romanticismo tantos siglos después. Pero todo esto está
presentado en forma grotesca risible o ridícula según el acento se
ponga en el enunciado o en la enunciación. Platón recurre a lo
cómico a lo payasesco para decir algo que quizás de otra manera
no podría ser oído.
Toda la última parte de esta Lección está dedicada a la esfera y su
corte. Casi como al pasar y apoyándose en una coma que parece
ser que Robin introdujo en su traducción del texto, nos dice que lo
más importante no es la esfera sino el corte. Hace una pulcra
ilustración del encanto que la esfera ejerce sobre sus víctimas, de
la filia que tiene sobre el espíritu; paseándonos por la astronomía
(Copérnico, Galileo, Kepler) en la que entre otras cosas se ve
cuánto tardó en descubrirse la elipse allí donde el imaginario ponía
una esfera. También remite al Timeo de Platón donde la esfera tiene
todo hacia adentro y se ama a sí misma.
Las esferas de Aristófanes, con brazos, piernas y genitales, serían
una burla (una irrisión) de ese imaginario que encontramos en el
Timeo de Platón.
La referencia a la astronomía la toma Lacan del discurso mismo de
Aristófanes en el que dice que los machos provienen del Sol, las
hembras de la Tierra y los andróginos de la Luna. En ese punto
recoge lo de la tendencia al adulterio propia de varones y mujeres
resultantes de la división de andróginos y -pareciera que citando a
Aristófanes, aunque yo no lo encontré exactamente así en ninguno
los dos textos con los que me manejé –dice “porque éste no
consiste sino en tener un origen compuesto”. Este apunte daría para
pensar en los términos del componente de búsqueda homosexual del
adulterio -tal como se interpreta, por ejemplo , el comportamiento del
Tenorio- y también en su aspecto “lunático”
Por último recoge la segunda intervención quirúrgica, la del paso de
los genitales a la cara anterior, no tanto como dando la posibilidad
de cópula aliviadora (que es como Aristófanes la presenta) sino
poniendo el acento en lo que en eso hay de sobreimpresión o de
sobreimposición del órgano. Allí donde no había y un poco más abajo
del ombligo se sobreimprimen los genitales, se coloca el falo, sea en su
versión phi o menos phi.
Con esto vuelve a insistir sobre lo cómico y su relación con lo
fálico. Éste es el único discurso -dice- en el que se habla de los
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genitales y es el discurso de un bufón. Por otra parte nosotros
sabemos que lo cómico es el falo en estado fláccido.
Lacan afirma al finalizar esta Lección que lo que Platón no sabe es
que haciendo hablar del falo a Aristófanes nos da la clave que hará
bascular hacia otro lado todo el resto del discurso.
¿Hacia qué lado? y ¿por qué Platón no lo sabe?; son preguntas que
podemos intentar responder ahora o que responderán los colegas que se
ocupen de las próximas Lecciones
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